Röportaj: Latif Mustafa
Orta Doğu uzmanı, Hizbullah, İran, Suriye ve Türkiye’nin İran ile Suriye’ye yönelik dış politikasına ilişkin önemli araştırmaların müellifi, Floransa Üniversitesi eğitim görevlisi Gerta Zaimi ile birçok Arnavut gencinin Suriye’de yaşamını yitirmesine sebebiyet veren olgu olan İslâm’ın radikal ya da aşırıcı yorumlama yöntemleri üzerine geniş ve kapsamlı bir röportaj gerçekleştirdik. Önyargısız bir profesyonel ve araştırmacı olarak Zaimi, kavramlar konusunda son derece hassasiyet içinde ve gelişmelere yönelik tamamen profesyonel bir yaklaşımla kendi bulgularını paylaşıp Arnavut toplumunun, bu olguların karşısında nasıl muhafaza edilmesi gerektiğine dair önerilerini sunmaktadır.
Terörün genel olarak din ile, özellikle de İslâm ile ilişkisi nedir?
Tarih boyunca terör her daim dinle ilişkili olmamıştır. Terör, XX. yüzyılın önemli bir bölümünde siyasi veya milliyetçi hedeflerini gerçekleştirme amacındaydı ve dinî farklılılara dayalı terör örneğine nadiren rastlanmaktaydı. Terörün farklı nedenleri vardır. Geçmişte etnisite, milliyetçilik, ırkçılık, din, milliyetçilik – bölücülük gibi çeşitli ajandalara sahip farklı terör yöntemlerini gözlemleyebiliriz. Din adına terör eylemleri modeli modern zamanlardaki siyasi şiddet doğrultusunda baskın olmuştur. Belki de bunun sebebi kimi yüzyıllık ideolojilerin çökmesidir; böylelikle din terör için birincil unsura dönüşmüştür. Yani, ilâhiyat terminolojisini ödünç alan terör eylemleriyle karşı karşıyayız. Örneğin, şiddet içerici cihad, İslâmî ilahiyattan terim olarak ödünç alabilir, ancak onun esas amacı siyaset ya da jeopolitiktir. İslâmi terör 2001 yılının ardınan ilgi odağına konulmuştur. El Kaide ve DAEŞ’in ortaya çıkması insanların çoğunda İslâm’ın Batı’ya karşı terörü beslediğine dair bir bilinç oluşturmuştur. Ancak, unutulmamalıdır ki son 15 yılda terör eylemlerindeki en önemli kayıp (terör eylemi sonucu hayatını kaybedenlerin %80’i) genel olarak 5 ülkede yaşanmıştır: Irak, Afganistan, Pakistan, Nijerya ve Suriye. Yani, terör Müslümanların kendisine zarar vermiştir. Dini terör bir tür siyasi şiddettir ve dini manipüle etmeyi şiar edinmiştir. Dini söylemler insanları işledikleri suçlara bir zırh oluşturmaya ikna ediyor. Dini radikalciler birçok terör eyleminin kaynağı olmuş ve dini inanç onlara genelde siyasi amaçlı olan terör faaliyetlerine bir zırh sunmuştur.
Eğer İslâm terörün kaynağı değilse, o zaman siyasi bir proje olarak İslâmcılık terörün kaynağı olabilir mi ve dinî ile ideolojik yorumlamalar arasındaki ayrıştırıcı çizgi nasıl belirlenmelidir?
İslâmcılık özünde bir siyasi aktivizm kavramıdır, XX. yüzyılın bir siyasi/dini olgudur. Farklı İslâmi ajandalara sahip hareketleri İslâmcılık olarak adlandırabiliriz. İslâmcılığı siyasi İslâm veya İslâmi aktivizm olarak nitelendirebiliriz. Açıklanması zor olan bir olgudur, çünkü bünyesinde bir dizi düşünce, faaliyet ve hareketleri barındırmaktadır. Siyasi ve ekonomik memnuniyetsizlikler bunun temel sebepleri veya katalizatörleridir ve din bu doğrultuda bir meşrutiyet ve seferberlik aracı olarak kullanılmaktadır. Din ile onun kullanılmasıyla bir “şiddet kültürüne” destek verilmesi, güçlü bir cevabı gerektirmektedir. Din nadiren sorun olabilir, ancak dinin rolü sorunlu olabilir.
Dinî yorumlamalar insanların hayatı, sivil toplum, yaşam normları ve şekilleriyle ilgilidir; ideolojik yorumlamalar ise siyasi platformlarla bağlantılıdır, devleti şeriatın uygulandığı ve genişlediği bir unsura dönüştürme iddiasını güdmektedir. Genelde bu platformlar siyasi çıkarlara hizmet etmektedir. Siyaset birincil olunca, esaslar son derece ikincil dereceye düşer. Radikal İslâmcı hareketleri ele aldığımızda, onların terörün kaynağı olduğunu söylemekteyiz. Bu örneklerde, terör siyasi ajandalara hizmet etmiştir.
Orta Doğu’da Müslüman Kardeşler, Hamas ve Hizbullah gibi birçok İslâmi hareket, kendi yorumlamalarının özünde İslâm’la ilgili uluslararası bir söylem oluşturmayı amaçlayan İslâmcı hareketler olarak değerlendirilmektedir. Genel olarak İslâmcılığın taleplerinin maksimalist ve ya radikalist olarak değerlendirilmesinin sebebi nedir?
İsmini saydığınız bu üç hareket de aşırıcıdır. İslâmcılık dinî olmaktan çok siyasi bir olgudur ve gelenekselden ziyade modern bir olgudur. İslâmî ajandalı olan ancak aşırıcı olmayan partiler de İslâmcı olarak değerlendirilir. Ancak, bu durumda, diğerleri gibi köktendinci ve aşırıcı siyasi hareketlerle karşı karşıya olduğumuzu söyleyebilirim. Belirtilmesinde fayda vardır ki, örneğin Gazze’de siyasi İslâm değil de Filisin milliyetçiliği Haması (Müslüman Kardeşlerin yerel kolu) başa getirmiştir. Aynısını Lübnan Hizbullah’ı için de söyleyebiliriz, çünkü bahse konu hareket başarısını İsrail’e karşı savaşı ve kendisini tarih boyunca göz ardı edilmiş, marjinalleştirilmiş ve ümitsizliğe terk edilmiş olan Lübnan’daki Şia topluluğunun yegâne muhafızı konumuna yerleştirmesine istinaden inşa etmiştir. Halbuki benzeri terör eylemleri her daim İran İslâm Cumhuriyeti’nin siyasi çıkarlarına hizmet etmiştir.
Michel Foucault, İran Devrimi’nin gelecekte bir halkçı harekete ya da sınıfsal mücadeleye dönüşmesi ve indirgenmesine dair endişeleri vardı, ancak kendisine göre bu Fransız Devrimi’nin Jabinizm akımına benzer bir hüviyete sahip olan ve yüzyıllar boyunca Avrupa’nın eksikliğini hissettiği bir “Şii söylemi ve ritüellerine ilişkin kamusal bir nostaljiydi”. Orta Doğu’daki birçok hareket ve devlet, özgün ve yerli bir yorumlama şekli istemektedir, öyleyse neden Avrupa bu denli yorumlamaları kabul etmeye hazır değildir ve onların yerine Mısır’daki Sisi olayında olduğu gibi yolsuzluğa bulaşmış siyasi sistemleri kabul etmiştir?
Michel Foucault ve İran Devrimi hakkında, kendisi 1978 yılında İran Devrimi’nin gerçekleşmesinin arefesinde İtalyan gazetesi “Corriere della Sera” ve akabinde Fransız gazeteleri “Le Monde” ile “Nouvel Observateur’da” beklentilerine ilişkin bir dizi yazı yayınlamıştı. Foucault hiçbir zaman Humeyni’yle karşılaşmadı, ancak yaşanan gelişmelerle ilgili hevesliydi. Kendisi 1979 yılında Şah’ın devrilmesini yorumladığında, aslında yeni bir İslâmî rejimi kabul etmiyordu, bir isyan olgusunu incelemekteydi. Foucault, şunları yazmaktaydı: “ siyasi bir güç olarak İslâm sorunu, zamanımız ve gelecek yıllar için hayati bir sorundur. Beynimizin en ufak bölümünü dahi kullanarak onu ele almamızın birinci şartı ondan nefret etmememizdir”. Foucault gibi Batılı solcuların ve hatta politikaların önemli bir kısmı şevkle Humeyni’nin Devrimi’ni desteklemekteydi. Düşünün, Humeyni İran’a dönemeden önce Fransa’daki 4 aylık iltica döneminde Batılı medyalara 120’den fazla röportaj vermişti ve söz konusu dönemde internet olgusu henüz hayatımıza dahil olmamıştı! Batı solunun önemli kısmı neden İran Devrimi’ni desteklemişti? Bunu kendime çok sordum ve belki de cevabı tam da Foucault’un cevabında bulabilmekteyim. Kendisi özünde İran’ı iyi tanımıyordu, Şii İslâm’ını pek iyi tanımıyordu, İslâm’ı tanımıyordu, Şii din adamlarının hiyerarşisini tanımıyordu, öyle ki gelecekte olabileceklerin analiziyle pek meşgul olmamıştı. Ayrıca, görünüşe göre kendisi Humeyni’nin vaazlarını da incelememişti, çünkü söz konusu isyan, zannettiğinin aksine siyasi programı olan bir isyandı. Foucault’ya göre bu, tüm kitlelerin ve sınırların bir devrimiydi, dönemin hükümetini reddeden ve kimliksizleştiren bir devrimdi. Onun için devrim sadece katı bir diktatör tarafından temsil edilen dönemin siyasi sistemi ile bir ayrışmayı teşkil etmekteydi. Foucault için bu bir dini devrimdi ve kendisini asıl ilgilendiren devrim sonrası yaşanabilecekler veya oluşturulacak yeni yönetim şekli değil de bu sosyal olgunun mahiyetiydi. O, dinî devrimde dini ritüeli ve Humeyni’yi siyasi değil de dinî figür olarak görmekteydi. O dönemde şunları yazıyordu: “Ne bir Humeyni partisi ne de bir Humeyni hükümeti olmayacaktır”. Foucault, bu durumda Humeyni’nin bir siyasetçi, İslâmi Devrimi’nin de, siyasi ideoloji kavramları vasıtasıyla dinin yeniden okunması olduğunu anlayamadı. Kendisi bu devrimin siyasi zeminini göremedi. Ancak şunu söyleyebilirim ki, Foucault sanki gelecek olan rejimin bir despotizm olacağını hissetmişti. Şimdi, aradan onca yıl geçtikten sonra, kendisinin bu olaylarla ilgili büründüğü sessizliği görünce her iki unsurun da mevzu bahis olduğunu söyleyebilirim. Avrupa için söyleyebileceğim, Avrupa’nın bir kısmının İran Devrimi’ni kabul ettiği ve hatta desteklediğidir. Ben bu tip sistemleri daha ziyade diktatörcü sistemler olarak değerlendirmekteyim. Rüşvet ve yolsuzluğun diktatörcü sistemlerde olduğu gibi demokratik sistemlerde de mevcut olduğuna hepimiz şahidiz. Fakat, ancak demokratik devlet güçlüyken ve hukuk üstünken yolsuzlukla mücadele edilebilir ve zayıflatılabilir. Batı bir dönemden itibaren Arap topraklarında daha çok diktatörlük sistemlerini desteklemiştir. Bana göre bunun sebeplerden biri ekonomiktir. Bir liderle anlaşmak bir parlamenter sistemle anlaşmaktan daha kolaydır; çünkü en nihayetinde yüzyıllık diktatörlüklerin istikrar için son derece işlevsel oldukları düşünülmekteydi ve siyasi çıkarlar doğrultusunda daha kolay manipüle edimekteydiler; çünkü İran Devrimi’nin etkilerinin sebebiyet verdiği travmalar sonucunda yüzyıllık diktatörlüklerin köktendinci İslâmcı hareketlere karşı bir kalkan oldukları düşünülmekteydi. Ancak tarih en azından son iki sebebin gerçekliği olmadığını ve düşünüldüğü gibi işlevselliği olmadığını bize göstermektedir.
Küresel “Siyasi İslâm’ın” Kosova, Makedonya ve Arnavutluk’taki etkileri hangileridir ve Siyasi İslâm ile Arnavutların DAEŞ ve El Nusra’ya katılmaları arasındaki ilişki nedir?
Ben aslında Arnavut topraklarında bir Siyasi İslâm’ın bulunmadığını düşünüyorum. Çoğu zaman dile getirdiğim gibi (ve burada tarihi bakımdan yeni bir şey yoktur), dinin siyaset tarafından kullanılmasına rastlamaktayız. Arnavutların bahse konu oluşumlara katılması ise içinde birçok unsuru barındıran karmaşık bir olgudur. Bana göre, bu olguyu anlamak ve gerekli cevabı verebilmek için bu unsurlardan hiçbirini kendi başına değerlendirmemek gerekir. Unsurlardan sadece birine önem verilmesi bizleri ancak kısmî bir anlamaya, doğrusu tam ve verimli olmayan bir cevaba götürür. Bence insanların Suriye ve Irak’taki söz konusu oluşumlara katılmalarının nihai sebebi yanlış dini bilgilerin aşılanmasıdır, ki bu denli bir faaliyet kırılgan devlet yapısından, siyasi amaçlardan, düşük sosyal, ekonomik ve eğitim seviyesinden dolayı kendine alan bulmaktadır. Velhâsılı kelam, tüm unsurlar bir bütün olarak algılanmaz ve bu şekilde açıklanmazsa, o zaman fakirlerin ve marjinalleşmiş kesimlerin neden bu oluşumlara yüksek sayıda katılmadıklarını veya fakir olmayanların da neden oralara gittiklerini ya da radikalleşmiş olanların daha büyük bir kısmının neden gitmediklerini anlayamayız. Pek tabi ki araştırmanın tamamlanması bu noktaların anlaşılmasında daha geniş bir bakış açısı sunacaktır.
Yapmış olduğunuz analizlere istinaden, sizce DAEŞ ve EL Nusra arasındaki fark nedir?
Bana göre ideolojik açıdan aralarında büyük bir fark yoktur. İkisi de El Kaide’nin türevleridir. El Nusra ona bağlı kalmaktadır, DAEŞ ise ondan kopmuştur. El Kaide bir krizin içerisindedir, DAEŞ ise mevcut şartlarda aralarındaki yarışta ilk sıradadır. El Nusra da aynı şekilde savaşçı toplamakta, ancak belki de El Nusra’ya katılan bireyin bilinç altında diğerleriyle birlikte Esed’e karşı savaşmak da vardır. DAEŞ’e katılanlarda bu unsur eksiktir. DAEŞ İslâm Devleti’ni şimdi kuracağını söylüyor, El Nusra ise bunu gelecekte yapacağını belirtiyor. El Nusra savaştığı topraklar dışında bir bölgede terör eylemleri gerçekleştirmemiştir, DAEŞ ise bunu yapmıştır. El Nusra’nın sosyal ağlarda işlediği eylemleri teşhir etme gibi bir stratejisi yoktur, DAEŞ ise böyle bir politika uygulamaktadır.
Sizce İslâm’ın Batı’yla, daha doğrusu sekülarizmle uzun vadeli barışı nasıl sağlanabilir?
Uzun vadeli barış mı? Barış kelimesinin kullanılması, savaşta olduğumuz anlamına mahâl vermekte ve ben kesinlikle savaş halinde olduğumuz söylemek istemiyorum. Ayrıca, İslâm’ın Batı’yla savaş halinde olduğu düşüncesine de savaş açmak istiyorum. İslâm’ın demokrasiyle birlikte yaşamasında hiçbir problem görmüyorum (Batı’ya değindiğimizde genel olarak demokratik sistemi ve değerlerini referans almaktayız). Din olarak İslâm’ın demokrasiyle bir arada yaşayamaması için bir sebep yoktur. Dahası, İslâm’ın hoşgörülü ve kapsayıcı olduğunu da söylemeliyim. İslâm’ın demokrasiyle ilişki kurmasına değgin ilk siyasi çabalar Osmanlı İmparatorluğu döneminde 1800’lü yıllarda başlamıştı. Tanzimat Reformları bu açıdan değerlendirilmelidir. Avrupa’daki dinî hoşgörü, liberalizm ve aydınlanmanın neticesi değildir. Aksine o, 1555’teki Ausburg Barışı ilâ 1648 yılı Vestfalya Anlaşması’na dek yaşanan acı dolu din savaşlarının ürünüydü. Burada başlıca rol dinden ziyade politikanındı. Protestanlık ve demokratikleşme arasındaki bağ teolojik yönlendirmelerle ilgili değildir, bu karmaşık siyasi ve toplumsal süreçlerle ilgilidir. Hristiyan Demokrat Partisi’nin Avrupa’daki gelişimi Katolik Kilisesi’nin laik değerlerin tanıtılmasını istediği için değil, bunun Katolik Kilisesi’nin siyasi etkisini muhafaza etmesinin yegâne yolunun bu olduğu için olagelmişti. Dinî eksenli partilerden genel olarak onların ne laik, ne de liberal olmaları beklenmemektedir, ancak bu onların demokrat olmamaları anlamına gelmemektedir. Tekrar ediyorum, İslâm/Demokrasi arasında hiçbir sorun görmüyorum.
Son 10 yılda Balkanlar’da Türkiye Cumhuriyeti’nin Balkan topraklarına yönelik pro–aktif diplomasisine ilişkin eleştiriler dile getirilmekte ve eleştirilerin ekseni neo – Osmanlıcılık unsuruna dayanmaktadır, ki bu husus birçok Sırp düşünür ve kimi diğer Arnavut analistler de dahil olmak üzere pan–İslâmcı proje olarak değerlendirilmiştir. Türkiye’nin bu yaklaşımı Erdoğanizm olarak da adlandırılmakta olup, bu Türkiye için de yeni bir bilinmeyen konsepti ifade etmektedir. Diğer taraftan İslâm’ın pek liberal bir modelini görmekteyiz ve bu model Türk hükümeti tarafından da desteklenmektedir. Türkiye’nin Balkanlar’daki rolü ve geleneksel ile tabir – i caizse yerli bir İslâm’ın tanıtılmasına desteğini nasıl değerlendiriyorsunuz?
Türkiye’nin dış politikasına ilişkin “Neo – Osmanlıcılık” tabiri uluslararası ilişkiler literatüründe ilk olarak 90’lı yılların başında Özal hükümetinin (1989 – 1993) Bulgaristan’daki Türk azınlığını korumaya başladığında dile getirildi. Bu gelişme Soğuk Savaş sonrası değişen dengelerin bir sonucuydu. O ana kadar Türk dış politikası Balkanlar’ı göz ardı etmişti (Yunanistan ile yaşanan Kıbrıs meselesi hariç). Bosna’daki savaş dini unsuru önemli ve görünür kılmış ve bu durum Türkiye’yi Balkanlar için bir strateji geliştirmeye ve planlamaya itmiştir. Balkanlar’ın, özellikle de güçlü bir ekonomik, endüstriyel ve demografik gelişim içinde olan Türkiye için jeopolitik, kültürel ve jeostratejik önemi vardır. Davutoğlu’na göre, Türk dış politikasının Balkanlar’daki etkisinin temelinde, Osmanlı İmparatorluğu sonrasında bu topraklarda kalan Müslüman halkın mevcudiyeti yatmaktadır. Avrupa’nın kendisi de Balkan coğrafyasında kendi ideolojik, kültürel ve dinî sınırlarını oluşturmaktadır. Türkiye’nin Balkanlar’a yönelik arzuları barış ve istikrar istikametindedir ve bunlar başlıca kendi tarihi ve kültürel bağlarına dayanmaktadır. Balkanlar, Türkiye’nin kendisini, sorunların çözümü için bir arabulucu olarak tanıtabileceği topraklardır ve aynı zamanda Türkiye için Batı Avrupa’ya açılan doğal bir kapıdır da. Erdoğan, jeostratejik, ideolojik ve kültürel unsurlara önem vererek ve dış politikayı “Neo – Osmanlıcılık” diye adlandırılan şeyin bünyesinde dönüştürerek daha aktif, azimkâr ve kararlı hale getirmiştir. Balkan coğrafyası kamuoyunda konuyla ilgili tepkiler Türk hükümetinin neo – Osmanlı arzularına sahip bir neo – imparatorluk akımıyla ilgiliydi. “Neo – Osmanlıcılığa” ilişkin eleştiriler aynılarının avukatlarından daha verimliydi ve Balkanlar’daki milliyetçi ve entelektüel elit kesimlerde konumlanmaktaydılar. Balkanlar’a yönelik Türk dış politikasını eleştiren eserler arasında belirtilmeye değer olanları, Darko Tanaskoviç’in Neo – Osmanlıcılıkla ilgili Belgrad’ta yayınlanan kitabı ve Boşnak profesör Fikret Karsiç’in ona verdiği cevabıdır. Tanaskoviç, Türk dış politikasını ideolojisini sınırlandırmaktadır: “Neo – Osmanlıcılık İslâmcılık, Türklük ve Osmanlı emperyalizminin ideolojik karışımıdır”. Aynı zamanda Arnavut yazar İsmail Kadare ve Kosovalı yazar Recep Çosya’nın tartışması Müslüman entelektüeller için özel ilgiyle takip edilmesi gereken tartışmaların arasındadır. Tartışmanın ana konusu, Arnavut kimliğinin Avrupaî olup olmadığıdır. Bu konuda da Kadare diğer birçok yayınlarında olduğu gibi güçlü bir İslâmofobik ve Osmanofobik tavır takınmaktadır. Kanımca, öyle denilen “Neo – Osmanlıcılık” denen şeyi anlamak ve açıklamak için aynı zamanda “Neo – Osmanlıcılık” hakkında anlatılanları ve açıklananları XIX. yüzyıl Osmanlıcılığı ile kıyaslamak önem arz etmektedir. Neo – Osmanlıcılık olarak adlandırılan şey ise Türk dış politikasının yaklaşımıyla ilgilidir (Balkanlar mevzu bahis olduğunda hatırlamamız gerekir ki, Türkiye sadece Müslüman çoğunluğun yaşadığı ülkelerde değil, Sırbistan’da da yatırımlar üstlenmiştir, tüm Balkan ülkeleriyle çok iyi diplomatik ilişkileri mevcuttur ve Türk iş adamları tüm ülkelerde aktif şekilde faaliyet göstermektedir).
Olgu olarak Erdoğanizm ise son dönemlerde (son 5 – 6 yılda) ortaya çıkmıştır ve Erdoğan figürüyle ilgilidir, başlıca onun iç politikası ve Erdoğan kültüyle ; onun Türkiye’yi, yetkilerin yüksek bir dozda Başkan’ın ellerinde bulunacağı bir Başkanlık devletine dönüştürme isteğiyle ilgilidir!
Bireysel fikrimi söylemem gerekirse, Balkanlar’daki Arnavutlar reel olarak dış politika ve devletlerin çıkarlarını görebileceklerse, onlar için müttefikler ABD ve Türkiye’dir. Unutulmamalıdır ki dış politikada tüm ittifaklar ulusal çıkarlara istinaden kurulur.
Bir İslâmi modelden bahsedeceksek, Türk modelinin radikalizm sorunu bakımından da başarılı olduğunun göz ardı edilemez bir gerçek olduğunu söyleyebilirim. Ancak bizler model ödünç almak zorunda değiliz. Bizler özgün kanunları, geleneği, kültürü ve mantalitesi olan bir Arnavut toplumunda yaşıyoruz. Arnavut İslâmı’nın hükmî mektebi Türkler’deki gibi Hanefî ekolüdür, ancak biz Arnavut’uz. Bir modeli ödünç alma prensibi gerçerliyse o zaman bu prensip her model için geçerli olabilir. İslâm’ın tüm dünyada aynı kaynakları vardır. Sadece ve sadece kendi realitemizi esas alarak öğrenilmesi ve yorumlanması için okunmaya başlanmalıdır.
Terör konusu özellikle 11 Eylül’ün ardından, akabinde DAEŞ’in ortaya çıkması ve en sonunda Paris saldırılarıyla da, birçok ülkeye yönelik askeri müdahale düzenlenmesine sebebiyet vermesiyle birlikte İslâmofobi’nin de büyümesine sebep olmuştur, ki bu özellikle Donald Trump’ın faşist ve linç kampanyasına varan söylemlerinde göze batmaktadır. Sizce İslâmofobi şiddetçi radikalizmin antipodu (karşıtı) mudur?
İslâmofobi şiddetçi radikalizmin antipodudur. Baktığınızda her iki taraf da aynı argümanları ve dinî ilâhiyatın kısmen alınmış aynı kısımlarını kullanmaktalar. Ben İslâm araştırmacısı değilim, ancak İslâm’ın günümüz uluslararası siyaset konularıyla ilişkili olan bölümlerini araştırmaya çalışıyorum ve İslâmofobiklerin İslâm’ı terörün ve savaşın kaynağı, diğer dinlere karşı hoşgörüsüzlüğün ve azınlıklara karşı şiddetin kaynağı ile insan hakları ve medeniyetin zedeleyicisi olduğuna ilişkin yaptıkları suçlamalarını incelediğinizde El Kaide veya DAEŞ’in fikirlerini aşılamakta kullandıkları aynı ilâhiyat kısımları ve konseptlerini kullandıklarını göreceksiniz. İslâm’ı özünden arındırıyorlar. Donald Thrump’ı belki faşist olarak adlandırabiliriz, ancak o kesinlikle azgın bir popülist. ABD’ye Müslümanların girişlerine müsaade edilmemesi önerisi (ki buna ABD vatandaşı olup bu önlemin yürürlüğe gireceği anda yurt dışında bulunacak olanlar da dahildir) Amerikan siyasi sistemine bir utanç lekesi sürmüştür ve David Cameron gibi müttefiklerinden dahi eleştirilere maruz kalmıştır. Büyük Britanya’da, Robert Spencer ve Pamela Geller örneklerinde olduğu gibi Trump’ın Birleşmiş Krallıklar’a girişinin yasaklanmasına ilişkin bir prosedür başlatılmıştır.
Peki ya Arnavutlar açısından değerlendirecek olursak, Arnavutçada ifade edilen İslâmofobi hakkında ne düşünüyorsunuz? Bu durum Arnavutların radikalleşmemesine katkı sağlıyor mu yoksa tam da onu beslemekte midir?
Arnavutlar arasında ifade edilen İslâmofobi Batı’da dile getirilenle aynı dile sahip değildir, çünkü Müslümanlık bakımından Arnavutlar çoğunluktadır. Ancak, elitçi olan ve toplumu “Batı’nın parçası, Avrupa’nın üyesi olabilmemiz için bir şekilde Hrıstiyanlığa, İslâm öncesi dinimize dönmeliyiz (acaba bu durumda Ortodoksluğu mu Katolikliği mi seçeceklerini kendi kendime sormaktayım), çünkü ancak Hrıstiyanlık Batı’nın dinidir” gibi çılgınca bir fikre doğru itmeye çalışan bir ses de mevcuttur. İslâmofobi bu şekilde İslâmı ikinci sınıf bir din olarak yansıtmakta ve Müslüman Arnavut’un yerli hüviyetini soymaya çalışmaktadır. İslâmofobi ayrıca kimi zaman Osmanofobi vasıtasıyla, kimi zaman da toplumda güvenin yeniden sağlanması gibi körü körüne iddialarla dile getirilmektedir (ikincisi Arnavutluk için geçerli bir olgudur). Arnavutça dilindeki İslâmofobinin genelde amaçlı bir artniyet dili vardır, çoğu zaman da tanımama ve damgalama dilini kullanmaktadır. Ancak belirtmeliyiz ki bu denli sesler çok değildir, kitlesel sesler değillerdir (çünkü aksi takdirde çelişkili bir durum olacaktı, bilindiği üzere Arnavut halkının ekseriyeti Müslüman olduklarını ifade etmektedir), lâkin dinlenen ve kendilerine alan tanınan seslerdir.
Arnavutların Suriye ve Irak’a gitmelerine etki eden sosyal ve ekonomik şartların dışında, genel olarak Müslüman Arnavut geleneğine ihanet edildiğini ve milli kültürel sabit değerler ilâ geleneksel yorumlamaların radikalizm olgusunu önleyebileceğini düşünüyor musunuz ?
Ben şahsen söylemleri ile cezbeden fikirlerin bireylerin sosyal, kültürel ve eğitimsel zaafiyetlerinden faydalandığını düşünüyorum. Sorun ihanet değil, sorun aşırıcı İslâm akımının bulduğu boşluk ve akabinde olagelen tekfirci propagandadır. İhanet derseniz, o zaman öncesinde ihanete uğrayan güçlü bir davanın da mevcudiyeti gerekmektedir. Bana göre o denli güçlü bir dava yoktu. Kosova ve Makedonya’da farklı şekil ve dozlarda, Arnavutluk’ta ise sönük halde olan kabul görmüş bir Arnavut geleneği vardı. Arada boşluklar oluşmuştu ve belli söylemler bu boşlukları doldurmayı bildi. Temelde dedenin, ninenin, annenin, babanın ve çevrenin düşünceleri ve söylediklerine istinaden oluşan bir gelenek mevcuttu. Bilgiye ve meydan okumaya dayanan bir gelenek yoktu. Ben daha ziyade oluşan ve akabinde bu köktendinci akımlar tarafından doldurulan bu boşlukların oluşmasının sebeplerine, yani bu söylemlerin neden bu kadar hızlı bir şekilde bu insanları kendilerine çekmeyi başardığına değinmeye çalışıyorum. Bir daha tekrarlamak istiyorum, dinî söylemler insanları şiddetçi aşırıcılık doğrultusunda gerçekleştirdikleri eylemleri mazur göstermek için bir ahlaki kalkan oluşturmaya ikna etmektedir. Suriye ve Irak’a gidip terör gruplarına dahil olanlar, bunu yaparken İslâm ismi ve sancağını, Kur’an ayetlerini ve Peygamberin hadislerini kullanarak ideolojik açıdan ikna olmuşlardır. Bu sebepten dolayı bu boşlukların sebebini anlamaya çalışmalıyız ve belki de yeni bir metodolojiyi gözden geçirmeliyiz. İslâm’ın terör kaynağı olmadığına inandığım gibi, İslâm’ın terörün siyasi amaçlarının ahlaki kalkanı olarak kullanıldığına da inanmaktayım ve Diyanet İşleri Başkanlıkları, alimler, dinî elitler, İslâm’ın ne kriminal yapılanmalar ne de İslâmofoblar tarafından artniyetli şekilde kullanılmasına müsaade etmemelidirler. Belki de birinci cevap için ilmin, kulağa içi boş sloganlar olarak gelen söylemler yerine yeni bir metodolojiyle aktarılmasıyla başlanabilir. Sorduğunuz soruya ilişkin, cevabım sadece dinî bakış açısına hitab etmektedir. Ben burada devletin veya sivil toplumun stratejisi hakkında konuşmuyorum. Ancak, fikirlerin aşılanması bana göre önemli bir rol teşkil ettiğinden, kanımca burada cevap İslâm’ın kendi gövdesinden verilmeye başlamalıdır, çünkü dini kullanan bu terör ve suç akımı en çok bizzatihi İslâm’ın kendisine zarar vermektedir. Sebepler anlaşılmadan cevap verilemez. Sebepleri anlamak için de derin ilim, tevazu, eleştirel ruh ve entelektüel cüret gerekmektedir.