Laikliğin Dönüşümü, Kutsalın Dönüşü: Post-seküler Çağ

Türkiye’de devletin dini kurumlar ve hükümler karşısındaki pozisyonu, dine yönelik tutum ve uygulamaları 1839 tarihli Gülhane Hatt-ı Hümayunu, nam-ı diğer Tanzimat Fermanı’ndan beri tartışma konusudur. Fransa’da aynı tartışmanın 1789 tarihli “İnsan ve Vatandaş Hakları Bildirgesi”nde somutlaştığı dikkate alınırsa arada tam 50 yıllık bir mesafenin bulunduğu görülür. Her ne kadar Fransız âlim Olivier Roy, “Secularism confronts Islam” (New York – 2007) kitabında “laiklik Fransa’ya özgü karakteristik bir fenomendir ve sekülerleşme ile aynı şey değildir” diye bas bas bağırsa da Türkiye’deki laikliğin Fransa’dan mülhem ve ithal olduğu konusunda yerli yabancı araştırmacılar arasında bir konsensüs oluşmuştur.

Ülkede üzerinde bir türlü uzlaşılamayan konu laikliğin tanımı, kapsamı, mahiyeti ve politik sonuçlarıdır.  Bu makalede kavramın Avrupa ve Kuzey Amerika’da anlaşılma biçimi, uygulanması ve geçirdiği semantik evrimi kısaca özetlemek istiyorum. Böylece ülkemizde zaman zaman alevlenen tartışmaları yerli yerine oturtabileceğimizi, “müsademe-i efkâr”ın “bârika-i hakikate” medâr olabileceğini umuyorum.

Avrupa’da sekülerleşme ve ötesi

Avrupa orta çağı boyunca kilise sadece dini değil, ekonomik ve politik gücü de büyük ölçüde elinde tutuyordu. Yüzlerce yıl kilisenin tahakkümü altında yaşayan ve Kant’ın tabiriyle “aklını kullanmaya cesaret edemeyen” insanlar 17. yüzyıldan itibaren uyanmaya başladı. “Aydınlanma” 18. yüzyılda devam etti ve nihayet 19. yüzyılda akıl ve bilim öylesine kutsanmaya başlandı ki, adeta dinin devri bir daha açılmamak üzere kapanmıştı. Yüzlerce yıl boyunca kiliseye kurbanlar veren özgürlük savaşçıları bu kez kiliseyi kurban etmekten çekinmeyecekti.

Özgürlük hareketi “Tanrı’dan özgürlük” istikametinde gelişti ve çağdaş Prometeuslardan biri Nietzche “Tanrı’nın öldüğünü” deklare etti. Aydınlanmacılar Avrupa merkezli bir dünya tasavvur ettiler. Yeni bir kilise gibi tasarladıkları “akıl ve bilim”in Avrupa’dan başlayarak tüm dünyaya özgürlük getireceğine ve gelecek yüzyıllarda dinin toplumda yerinin kalmayacağına inandılar.

Fransız laikliği jakobendi, yani halka rağmen halk için anlayışına dayanıyordu ve bu yüzden din özgürlüğü “inanmama, dinden çıkma özgürlüğü” olarak tanımlanıyordu. Kutsallara küfredebilmek, peygamberlerle alay eden karikatürler çizip yayınlayabilmek bu yüzden ifade özgürlüğü kapsamında değerlendiriliyordu.

Laikliğin (laïcité) engizisyon mahkemelerinden biri sayılabilecek ünlü “Stasi Commission” 2004 yılında görünür dini sembol ve giysilerin kamu okullarında yasaklanmasına karar verdi. Komisyon üyelerinden sosyal bilimci Alain Touraine dînî (İslamî) aşırıcılığın ve şiddetin yükselişini durdurmak için bu yasanın zorunlu olduğunu yazarken bir başka üye siyaset bilimci Patrick Weil ise yasağı niçin desteklediğini şöyle izah etti:

“Başörtüsü takmak istemeyen Müslüman kızları sosyal baskıdan korumamız, bunun ahlaki bir vazife olmadığını göstermemiz ve böylece en geniş manasıyla Fransız laikliğini cazip kılmamız gerekiyordu.”

Touraine’nin öğrencisi sosyolog Nilüfer Göle ise laikliğin başlangıçta Fransa’dan Türkiye’ye ithal edildiğini, ama artık kamu okullarında başörtüsü yasağı kararıyla Fransa’nın Türkiye’den laiklik ithal etmeye başladığını söyleyecekti. Boynuz kulağı geçmişti.

Hollanda’da bir dönem sosyal politika olarak benimsenen “çok kültürlülük” kavramını tenkit sadedinde sosyolog – gazeteci Paul Scheffer şu cümleyi kurmuştu: “Hollanda demokrasisi Müslümanların kilise-devlet ayrılığını veya Hollandalıların İslam dâhil dinleri kritik etme hakkını işlevsiz kılmasını tolere etmemelidir.”

Avrupa’da her ülkenin kendi tarihinden getirdiği birbirinden farklı sorunlar ve çözümler bulunmakla birlikte genel olarak Hristiyanlık ve Yahudilik, üzerinde geniş bir uzlaşmanın vaki olduğu sınırlarına çekilmiş bulunuyor. Hâlihazırda Avrupa’da sekülerlik, kilise-devlet ayrılığı veya laiklik açısından endişeye mahal teşkil eden yegâne mesele İslam’ın gittikçe görünür hale gelmesi ve kökleşmesinden ibarettir. Köln’de caminin, Paris’te başörtüsünün, birçok yerde Arap ve Müslüman isimlerinin toplumsal münazaa ve bazen münakaşa mevzuu olmasının sebebi İslam’ın görünürlüğünün artmasıdır.

Avrupa’nın İslam’dan ve Müslümanlardan beklentisini din filozofu John Hick 2007’de İngiltere Birmingham’daki bir konferansta kibarca izah etmişti. Yarım saatlik konuşmasının ilk bölümünde Hristiyanlığın ve Yahudiliğin nasıl reforma uğradığını ve sekülerleştiğini özetlemiş, ikinci 15 dakikada ise aynı şekilde İslam’ın da “reformunu tamamlayarak sekülerleşmesi gerektiği” tezini savunmuştu. Buna mukabil konuşmasını tamamladığında söz alarak “Kur’an-ı Kerim’e göre dinde reform olabileceğini, bunu peygamberlerin yaptığını, son peygamberle birlikte dinin tamamlandığını” ifade etmiştim.

Hollandalı İslam karşıtı politikacı Geert Wilders da “Müslümanlar Kur’an’ın yarısını yırtıp atsınlar” veya “Muhammed bugün yaşasa ve vize başvurusu yapsa reddederdim” derken aynı manayı daha anlaşılır bir üslupla söylemiş olmuyor muydu aslında?

Öte yandan Avrupa’da kilise-devlet ayrılığı prensibinin negatif uygulandığını, pozitif uygulamanın da mümkün olduğunu savunan yaklaşımlara da rastlanıyor. Hollanda’da devlet tarafından desteklenen dînî okulları buna örnek gösterebiliriz. Protestan, Katolik, Yahudi, Müslüman veya başka din mensubu vatandaşlar bir mahallede bir okul dolusu çocuk bulabileceklerini ispat edebilirlerse belediye onlara bir okul tahsis ediyor ve bu okulun, din dersi öğretmeninin maaşı hariç, bütün masrafları aynen laik okullar gibi devlet tarafından karşılanıyor. Mesela Müslümanlar bu okulda genel müfredatın yanısıra din eğitimi verebiliyor ve okulda dini kurallara dayalı uygulamalar yapabiliyor. Hollanda’da ilk İslam Okulu 1987’de açılmış ve şimdi sayıları 50’yi aşmış.

Son yıllarda Hollanda’da pozitif sekülarizm veya aktif din özgürlüğü yaklaşımı çerçevesinde devlet okullarında, yani laik okullarda okuyan öğrencilerin de arzu ettikleri takdirde din eğitimi almasına fırsat tanındı ve bütçe ayrıldı. Bu durumda bir mahallede bir okul dolusu çocuk yoksa ve fakat okulda mesela 6 öğrencinin velisi dilekçe verirse İslam dini dersi açılabiliyor, devlet bu öğretmenleri yetiştirecek kurumlar açabiliyor ve öğretmen maaşlarını verebiliyor.

Belçika ise laiklik prensibi bakımından çok daha ilginç bir uygulamaya imza atıyor. İslam’ı resmi din olarak tanımış olan ülke, talep etmeleri halinde her caminin imamının maaşını ödemeyi taahhüt ediyor. 2005 yılında Hollanda’da katıldığım bir konferansta bir Belçikalı profesör bu konuda yöneltilen eleştirileri şöyle cevaplamıştı: “İmamın maaşını biz ödemezsek Rabıta öder, biz meseleye böyle bakıyoruz!”

Bütün bu örnekler ve birbiriyle çatışan görüşler yeknesak bir Avrupa sekülerliğinden söz edilemeyeceğini, özellikle İslam sözkonusu olduğunda sürecin çok daha karmaşık hale geldiğini gösteriyor. Şimdi biraz da Atlantik’in öte yakasına göz atalım.

Amerika’da din özgürlüğü

Amerikan dolarının üstünde “In God we trust” yazar, “Tanrı’ya güveniriz/ itimat ve tevekkül ederiz!” Bu yazı aynı zamanda ülkenin dinle ilişkisinde kompleksleri olmadığının bir göstergesidir.

Amerika Birleşik Devletleri (ABD) Avrupa’nın dine karşı takındığı “yoğurdu üfleyerek yeme” tavrının aksine dini köprü, göçmenlerin tutunabileceği bir dal, gençleri suçtan koruyan bir sosyal kontrol mekanizması, insanların iş ve eş bulmasını sağlayan bir dayanışma örüntüsü olarak görme eğilimindedir (Foner ve Alba, Immigrant Religion in the U.S. and Western Europe: Bridge or Barrier to Inclusion?, 2008).

Birleşik Devletler’deki devletin din karşısındaki tarafsızlığı ve din özgürlüğünü içselleştiren tutumu ülkenin kuruluşuna kadar dayandırılabilir. ABD’nin üçüncü başkanı (1801-1809) Thomas Jefferson (ö. 1826) henüz öğrenciliği sırasında Kur’an-ı Kerim’in İngilizce bir tercümesini okumuştu. Jefferson’ın notlar düşerek okuduğu iki ciltlik bu Kur’an tercümesi halen Kongre Kütüphanesi’nin Jefferson’un adını taşıyan binasının ikinci katındaki nadir eserler ve özel koleksiyonlar bölümünde muhafaza edilmektedir.

Jefferson’un Kur’an’ı Amerikan-İslam ilişkileri bakımından sembolik ve tarihi bir önem taşıyor. 2007’de ilk Müslüman Kongre üyesi olarak Temsilciler Meclisi’ne seçilen Keith Maurice Ellison, bu Kur’an üzerine yemin ederek görevine başlamıştı. Bu hadise, İslam’ın gün geçtikçe daha çok gündeme geldiği Birleşik Devletler’de kamuoyunun ilgisini Jefferson’un Kur’an’ı üzerine yeniden çekti.

Columbia Universitesi’nden doktoralı (1989) Denise A. Spellberg, 2013’te yayımlanan Thomas Jefferson’s Qur’an: Islam and the Founders başlığını taşıyan eserinde Birleşik Devletler’in kurucu babalarının İslam’a yaklaşımlarını, özellikle Thomas Jefferson ve arkadaşlarının gerçek din özgürlüğünü savunan tutumlarını incelemiştir.

Jefferson, doğal din anlayışına ve akla dayanarak dinî özgürlük ve çoğulculuğu savunan John Locke’un (ö. 1704) görüşlerinden etkilenmiştir. Locke, yeryüzü yargıçlarının, her biri yegâne hakikat olduğunu iddia eden dinler arasında hüküm veremeyeceğini, farzımuhal hüküm verseler bile vicdani bir konudaki hükmün güç kullanılarak kimseye dayatılamayacağını ve nihayet toplumda dinî çoğulculuğa izin vermenin tek bir dini dayatmaktan çok daha az rahatsızlığa yol açacağını ileri sürmüştür.

Thomas Jefferson’un kaleme aldığı Virginia Dinî Özgürlüğü Uygulama Yasası “herkes, dinî konulardaki fikirlerini icra etmek, ve tartışma yoluyla ileri sürmekte özgür olacaktır” ifadesine yer vermektedir. ABD anayasasın birinci değişikliği ile bu yasa dinî özgürlükleri garanti altına alan temel metin olarak kabul edilmiştir ve halen yürürlüktedir.

Kutsalın dönüşü

Avusturyalı bir göçmen olarak geldiği ABD’de din sosyolojisinde ekol haline gelen çalışmalara imza atan Peter Ludwig Berger, ikinci dünya savaşının akabinde aynen kimi Aydınlanma dönemi filozofları ve 19. yüzyıl ideologları gibi dinin insanlığın çocukluk dönemine ait bir kurum olduğunu, artık rüşdünü ispat eden insanlığın zaman içinde yok olacağını savunmuştu. Berger’e göre din bir kriz yaşamaktaydı. Oysa Berger’in yakın çalışma arkadaşı Thomas Luckmann’a göre ise din yok olmamış, sadece “görünmez” olmuştu. Nihayet 1990’lı yıllara gelindiğinde Berger sekülerleşme tezini tadil ederek dinin değil, asıl sekülerliğin krize girdiğini yüksek sesle söyleyecek ve kehanetinin tutmadığını itiraf edecekti.

Sadece Berger değil, Alman filozof ve siyaset bilimci Jürgen Habermas ve Amerikan sosyolog José Casanova da doksanların başlarından itibaren artık yeni bir dönemin başladığını, sekülerliğin dönüştüğünü işaret ettiler. Habermas “post-seküler kamusal alan” üzerine yazmaya ve konuşmaya devam etti. Habermas post-seküler dönemi özetle “Hem dinî hem de seküler mentalitelerin tamamlayıcı öğrenme sürecine açık olmaları” hali olarak teşhis ediyordu.

Laiklik gözde, laikçilik demode

Casanova sekülerliğin ‘sekülarist’ ve ‘sekülarist olmayan’ iki biçimde yorumlandığını; ikinci yorumun gittikçe daha yaygın hale geldiğini tespit ediyor. Ona göre bütün dünyayı kuşatacak, bütün kültürleri kucaklayacak bir üst dil ancak seküler bir dil olabilir; çünkü sekülerlik bütün geleneklerin mevcudiyetini taahhüt eder ve korur. Bununla birlikte dine karşı geliştirilmiş Avrupaî reflekslerin bütün dünyadaki dindarlaşma trendiyle uyum içinde olmadığını, bir istisna olduğunu iddia eder. Yani Avrupalı birçok yazarın ‘Amerikan istisnacılığı’ diye nitelediği durumun; dünya ölçeğinde bakıldığında aslında bir Avrupa istisnacılığından ibaret olduğunu söyler. Bu yüzden sekülarist sekülerlik yorumlarına Avrupa’da rastlanır. Casanova Fransız modelinin ve ona bağlı olarak Türkiyedeki laikliğin sekülarist olduğunu belirtiyor. Türkiye için benzer bir kavramlaştırmayı sosyolog Nur Vergin de yapmıştı: ‘laikçilik’. Casanova da Türkiye’deki terminolojiye uyarlayarak tekrarlayacak olursak, günümüz dünyasında laikçi laikliğin gittikçe gözden düştüğünü laikçi olmayan laikliğin ise değer kazandığını düşünüyor.

Batı cephesinde olup biteni özetlemeye çalışalım. Kilisede tecessüm eden din Avrupa orta çağında totaliter, akıl dışı ve otoriter bir tahakküm mekanizması kurmuştu. Aklını kullanmaya cesaret eden insanlar Tanrı adına konuşan kiliseye karşı çıktılar ve uzun bir mücadele sonunda onu mağlup ettiler. Galipler zafer sarhoşluğu içinde dinin bir daha asla tarih sahnesine dönemeyeceği vehmine kapıldılar. Aklın ve bilimin dinin yerine geçeceği ve dini yok edeceği sanılıyordu. Bu kehanet tutmadı ve din, özellikle de sekülerliğe direnmiş dinî akımlar güçlü bir şekilde geri döndü. Sosyal bilimciler, filozoflar, siyaset bilimciler artık “de-sekülarize” olmuş bu yeni dünyada dinin de sosyal ve politik bir aktör olarak geri dönüşünü kayıt altına aldılar. Artık din de kamusal alana dönebilirdi, ancak orta çağlardaki gibi Tanrı adına konuşup herkesi susturarak değil, temsil ettiği insanlar adına konuşan eşit bir aktör olarak.

Kutsalın dönüşünü bir metaforla da anlatabiliriz. Bir semt konağındaki büyük bir yemek masasının etrafında oturan mahalle sakinleri sofrada kimin nereye oturacağına, çatalın hangi elle tutulacağına, yemekten önce mi yoksa sonra mı dua edileceğine, hâsılı her şeye karışan buyurgan ihtiyarı tard etmeye karar verirler. Aradan bir süre geçince sofradakilerden bir kısmı, ihtiyarın dışarıda üşüdüğünü, komşu olarak onun da bu sofrada hakkı olduğunu söyler. Bu arada kapının dışında bekleyen yaşlı adam da hatalı davrandığını anlamış veya eskisi kadar güçlü olmadığını kabul etmiştir. Sonuçta yaşlı komşu sofraya yeniden davet edilir, ancak herkesle eşit söz hakkına sahip olacaktır. Bu temsili hikâyedeki yaşlı adam kurumsallaşmış dini, batı Avrupa için kiliseyi temsil etmektedir.

Avrupa ve Amerika’da kilise-devlet ilişkilerinin serencamı böyleyken batılılaşma, veya Kemal Tahir’in tabiriyle “Batılaşma” sevdasındaki Türkiye’nin durumu nedir? Buraya kadar anlatılanlar Türkiye’yi anlamak için de bir mukaddime ve kılavuz olacaktır, ancak Türkiye’nin de kendine özgü tarihi ve sosyal dinamikleri vardır ve bunlar Türk laiklik uygulamalarında etkili olmuştur. Türkiye’nin kendi nev-i şahsına münhasır (sui generis) laikliği ayrı bir makale konusu olmayı hak etmektedir, ancak bir girizgâh sadedinde birkaç sual sormadan geçemeyeceğim.

Şimdi temel soru(n) şu: Türkiye laik olduğunu beyan ettiğine ve bunu 1937’de anayasasına açıkça yazdığına göre laik mi kabul edilecektir; yoksa devletin dini sıkı bir şekilde kontrol etmekte olduğuna bakılarak laik olmadığı mı kabul edilecektir? Laik veya seküler ise bunun kendine özgü bir laiklik olduğunu mu ileri süreceğiz? Seküler değilse ama öyle olduğunu iddia ediyorsa bu durumun adını nasıl koyacağız?

Türkolog Eric Jan Zürcher Türkiye’nin kesinlikle seküler bir devlet olmadığını savunuyor. Hatta bir adım daha atarak Hakan Yavuz’u da referans göstermek suretiyle Osmanlı Devleti’nin Türkiye Cumhuriyeti’ne nazaran daha bile seküler sayılabileceğini iddia ediyor. Zürcher’in Türkiye’nin seküler bir devlet ol(a)madığı yönündeki iddiasının en büyük şahidi din üzerindeki devlet kontrolü. Zürcher’e göre Türkiye’de devlet din karşısında tarafsız kalmıyor, bilakis dinin alanına girerek ‘iyi İslam’ – ‘kötü İslam’ ayrımı yaparak birincisini destekliyor, ötekini bastırıyor. Türkiye’nin niçin seküler veya laik olamadığı sorusuna ise (soruyu bir toplantıda ben sormuştum) “çünkü Türkiye’nin geleneğinde kilise yoktu” cevabını veriyor.